Friday, April 01, 2016

Texto completo de entrevista con Benedicto XVI *

Entrevista al Papa emérito Benedicto XVI
La fe no es una idea sino vida

Publicamos la traducción del texto completo de la entrevista a Benedicto XVI contenida en el libro «Per mezzo della fede. Dottrina della giustificazione ed esperienza di Dio nella predicazione della Chiesa y neli esercizi spirituali», dirigido por el jesuita Daniele Libanori (Cinisello Balsamo, ediciones San Pablo, 2016, 208 páginas) donde el Papa emérito habla de la centralidad de la misericordia en la fe cristiana. El libro recoge las actas de un congreso que tuvo lugar el pasado mes de octubre el Roma. El autor de la entrevista es Jacques Servais, discípulo de Hans Urs von Balthasar y estudioso de su obra.

JACQUES SERVAIS

Santidad, la cuestión planteada este año en el marco de las jornadas de estudio promovidas por la rectoría de la iglesia «del Gesù» es la de la justificación por la fe. El último tomo de su «opera omnia» (GS IV) pone de relieve su afirmación hecha con resolución: «La fe cristiana no es una idea, sino vida». Comentando la célebre afirmación paulina (Romanos 3, 28), usted ha hablado, al respecto, de una doble trascendencia: «La fe es un don a los creyentes comunicado a través de la comunidad, la cual, a su vez, es fruto del don de Dios» («Glaube ist Gabe durch die Gemeinschaft; die sich selbst gegeben wird», GS I V, 512). ¿Podría explicar qué ha entendido con esa afirmación, teniendo en cuenta naturalmente el hecho de que el objetivo de estas jornadas es clarificar la teología pastoral y vivificar la experiencia espiritual de los fieles?

Se trata de la cuestión: qué es la fe y cómo se llega a creer. Por una parte, la fe es un contacto profundamente personal con Dios, que me toca en lo más íntimo de mi ser y me pone ante el Dios vivo en absoluta inmediatez para que yo pueda hablarle, amarlo y entrar en comunión con Él. Pero, al mismo tiempo, esta realidad totalmente personal tiene una relación inseparable con la comunidad: forma parte de la esencia de la fe el hecho de introducirme en el nosotros de los hijos de Dios, en la comunidad de los hermanos y de las hermanas que peregrinan. El encuentro con Dios significa también, simultáneamente, que yo mismo experimento una apertura, que soy arrancado de mi cerrada soledad y soy acogido en la comunidad viva de la Iglesia. Ella es también mediadora de mi encuentro con Dios, que, sin embargo, llega a mi corazón de forma totalmente personal.

La fe deriva de la escucha (fides ex auditu), nos enseña san Pablo. La escucha, a su vez, implica siempre una compañía. La fe no es un producto de la reflexión y tampoco tratar de penetrar en las profundidades de mi ser. Ambas cosas pueden estar presentes, pero son insuficientes sin la escucha mediante la cual Dios, desde fuera, a partir de una historia creada por Él mismo, me interpela. Para que yo pueda creer necesito testigos que hayan encontrado a Dios y lo hagan accesible para mí.

En mi artículo sobre el Bautismo he hablado de la doble trascendencia de la comunidad, haciendo emerger de ese modo una vez más un importante elemento: la comunidad de fe no se crea por sí misma. Ella no es una asamblea de hombres que tienen ideas en común y que deciden trabajar para la difusión de esas ideas. En ese caso, todo estaría basado en una decisión propia y, en último análisis, en el principio de mayoría, es decir, al final sería opinión humana. Una Iglesia construida de este modo no puede ser para mí garantía de la vida eterna ni exigirme decisiones que me hacen sufrir y que se oponen a mis deseos. No, la Iglesia no fue hecha por sí misma, fue creada por Dios y es continuamente formada por Él. Esto se expresa en los sacramentos, sobre todo en el del Bautismo: yo entro en la Iglesia no con un acto burocrático, sino mediante el sacramento. Y esto equivale a decir que soy acogido en una comunidad que no se originó a sí misma y que se proyecta más allá de sí misma.

La pastoral que quiere formar en la experiencia espiritual a los fieles debe proceder de estos datos fundamentales. Es necesario que abandone la idea de una Iglesia que se produce a sí misma y debe poner de relieve que la Iglesia se convierte en comunidad en la comunión con el cuerpo de Cristo. Ella debe introducir al encuentro con Jesucristo y conducir a Su presencia en el sacramento.

Cuando usted era prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe, comentando la Declaración común de la Iglesia católica y de la Federación luterana mundial sobre la doctrina de la justificación del 31 de octubre de 1999, puso de relieve una diferencia de mentalidad en relación a Lutero y a la cuestión de la salvación y de la bienaventuranza eterna tal como él la planteaba. La experiencia religiosa de Lutero estaba condicionada por el terror ante la cólera de Dios, sentimiento más bien extraño para el hombre moderno, marcado más bien por la ausencia de Dios (ver su artículo en «Communio», 2000, 430). Para estos el problema no es tanto cómo asegurarse la vida eterna, sino más bien garantizarse, en las precarias condiciones de nuestro mundo, un cierto equilibrio de vida plenamente humana. La doctrina de Pablo sobre la justificación por la fe, en este nuevo contexto, ¿puede alcanzar la experiencia «religiosa» o al menos la experiencia «elemental» de nuestros contemporáneos?

Ante todo considero importante destacar una vez más lo que escribí en «Communio» (2000) respecto a la cuestión de lajustificación. Para elhombre de hoy, en comparación con el tiempo de Lutero y de la perspectiva clásica de la fe cristiana, las cosas, en cierto sentido, han cambiado de dirección, o sea, ya no existe el hombre que cree tener necesidad de la justificación por parte de Dios, sino que considera que es Dios quien debe justificarse debido a todas las cosas horribles presentes en el mundo y ante la miseria del ser humano, pues todo ello, en última instancia, dependerían de Él. Al respecto, me parece significativo el hecho de que un teólogo católico asuma de modo directo y formal tal cambio de dirección: Cristo no habría sufrido por los pecados de los hombres, sino que, más bien, habría, por así decir, cancelado las culpas de Dios. Si bien, por ahora la mayor parte de los cristianos no comparte un cambio de dirección tan drástico de nuestra fe, se puede decir que todo esto hace emerger una tendencia de fondo de nuestro tiempo. Cuando Johann Baptist Metz sostiene que la teología de hoy debe ser «sensible a la teodicea» (theodizeeempfindlich), pone de relieve el mismo problema de modo positivo. Incluso prescindiendo de una oposición tan radical de la visión eclesial de la relación entre Dios y el hombre, el hombre de hoy tiene la sensación general de que Dios no puede dejar que se pierda la mayor parte de la humanidad. En este sentido la preocupación por la salvación típica de un tiempo casi ha desaparecido.

Sin embargo, según mi parecer, sigue existiendo, de otra forma, la percepción de que nosotros necesitamos la gracia y el perdón. Para mí es un «signo de los tiempos» el hecho de que la idea de la misericordia de Dios sea cada vez más central y dominante, empezando por sor Faustina, cuyas visiones reflejan en profundidad y de diversas maneras la imagen de Dios propia del hombre de hoy y su deseo de la bondad divina. El Papa Juan Pablo II estaba profundamente impregnado de ese impulso, aunque no siempre emergía de forma explícita. Pero no es ciertamente casual que su último libro, que salió a la luz inmediatamente antes de su muerte, hable de la misericordia de Dios. A partir de las experiencias en las que desde los primeros años de vida pudo constatar toda la crueldad de los hombres, él afirma que la misericordia es la única auténtica y definitiva reacción eficaz contra el poder del mal. Sólo allí donde hay misericordia acaba la crueldad, acaban el mal y la violencia. El Papa Francisco está totalmente en sintonía con esta línea. Su práctica pastoral se expresa precisamente en el hecho de que él nos habla continuamente de la misericordia de Dios. Es la misericordia lo que nos mueve hacia Dios, mientras que la justicia nos asusta. Según mi parecer, esto pone de relieve que el hombre de hoy, bajo la capa de la seguridad de sí mismo y de la propia justicia, oculta un profundo conocimiento de sus heridas y de su indignidad ante Dios. Él está esperando la misericordia. No es ciertamente una casualidad que la parábola del buen samaritano sea tan atractiva para los contemporáneos. Y no sólo porque en ella se subraye fuertemente el componente social de la existencia cristiana, ni sólo porque en ella el samaritano, el hombre no religioso, ante los representantes de la religión se presente, por decirlo así, como el que obra de forma verdaderamente conforme a Dios, mientras que los representantes oficiales de la religión se hicieron inmunes en relación a Dios. Está claro que esto le gusta al hombre moderno. Pero me parece igualmente importante que los hombres en su interior esperen que el samaritano acuda en su ayuda, que él se incline sobre ellos, derrame aceite sobre sus heridas, los cuide y los lleve a un sitio seguro. En última instancia, ellos saben que necesitan la misericordia de Dios y su delicadeza. En la dureza del mundo tecnificado, donde los sentimientos ya no cuentan, aumenta, sin embargo, la espera de un amor salvífico que sea donado gratuitamente. Me parece que en el tema de la misericordia divina se expresa de un modo nuevo lo que significa la justificación por la fe. A partir de la misericordia de Dios, que todos buscan, es posible, también hoy, interpretar desde el principio el núcleo fundamental de la doctrina de la justificación y mostrarlo en toda su relevancia.

Cuando san Anselmo dice que el Cristo tenía que morir en la cruz para reparar la ofensa infinita que se le había hecho a Dios y así restaurar el orden destrozado, él usa un lenguaje difícilmente aceptable por el hombre moderno (cf. GS IV 215.ss). Expresándose de este modo, se corre el riesgo de proyectar [en] sobre Dios una imagen de un Dios de cólera, aferrado, ante el pecado del hombre, por [un estado afectivo] sentimientos de violencia y de agresividad semejante/s a lo que nosotros mismos podemos experimentar. ¿Cómo es posible hablar de la justicia de Dios sin correr el riesgo de romper la certeza, ya consolidada entre los fieles, de que [el Dios] el de los cristianos es un Dios «rico en misericordia» (Efesios 2, 4)?

El concepto de san Anselmo se ha convertido hoy para nosotros en incomprensible. Es tarea nuestra tratar de comprender de modo nuevo la verdad que oculta detrás de esa forma de expresarse. Por mi parte presento tres puntos de vista sobre este argumento:

a) La contraposición entre el Padre, que insiste de modo absoluto sobre la justicia, y el Hijo que obedece al Padre y obedeciendo acepta la cruel exigencia de la justicia, no sólo es incomprensible hoy, sino que, a partir de la teología trinitaria, es en sí misma totalmente errónea. El Padre y el Hijo son una sola cosa y, por lo tanto, su voluntad es ab intrínseco una sola. Cuando el Hijo en el Huerto de los olivos lucha con la voluntad del Padre no se trata del hecho de que él deba aceptar para sí una cruel disposición de Dios, sino del hecho de atraer a la humanidad hacia la voluntad de Dios. Tendremos que volver, a continuación, sobre la relación de las dos voluntades del Padre y del Hijo.

b) ¿Pero entonces por qué la cruz y la expiación? En cierto sentido hoy, en los retorcimientos del pensamiento moderno del que hemos hablado antes, la respuesta a esas preguntas es posible formularla de modo nuevo. Situémonos ante la increíble y sucia cantidad de mal, de violencia, de mentira, de odio, de crueldad y de soberbia que infectan y arruinan a todo el mundo. Esta masa de mal no puede ser simplemente declarada inexistente, tampoco por parte de Dios. Ella debe ser depurada, re-elaborada y superada. El antiguo Israel estaba convencido de que el sacrificio diario por los pecados y sobre todo la gran liturgia del día de la expiación (yom-kippur) fuesen necesarios como contrapeso ante la masa de mal presente en el mundo, y que sólo mediante ese re-equilibrio el mundo podía, por decirlo así, ser soportable. Una vez producido el cese de los sacrificios en el templo, se tuvieron que plantear qué se podía contraponer a las superiores fuerzas del mal, cómo encontrar, en cierto sentido, un contrapeso. Los cristianos sabían que el templo destruido había sido sustituido por el cuerpo resucitado del Señor crucificado y que en su amor radical y sin medida se había creado un contrapeso ante la inconmensurable presencia del mal. Es más, ellos sabían que los dones presentados hasta el momento se podían concebir sólo como gesto de deseo de un contrapeso real. Ellos sabían también que ante el gran poder del mal sólo un amor infinito podía ser suficiente, sólo una expiación infinita. Ellos sabían que el Cristo crucificado y resucitado es un poder que puede contrarrestar el mal y salvar el mundo. Y sobre estas bases pudieron también entender el sentido de su sufrimiento integrado en el amor sufriente de Cristo y como parte del poder redentor de ese amor. Antes cité al teólogo para quien Dios tuvo que sufrir por sus culpas respecto al mundo; ahora, dado este cambio de dirección de la perspectiva, emerge la siguiente verdad: Dios sencillamente no puede dejar como está la masa de mal que deriva de la libertad que Él mismo ha concedido. Sólo Él, llegando a formar parte del sufrimiento del mundo, puede redimir al mundo.

c) A partir de estas bases se hace más inteligible la relación entre el Padre y el Hijo. Reproduzco sobre el tema un pasaje tomado del libro de De Lubac sobre Orígenes que me parece muy claro: «El Redentor entró en el mundo por compasión hacia el género humano. Cargó sobre sí nuestros padecimientos mucho antes de ser crucificado; es más, incluso antes de abajarse a asumir nuestra carne: si no los hubiese experimentado antes no habría venido a formar parte de nuestra vida humana. ¿Y cuál fue ese sufrimiento que Él soportó antes por nosotros? Fue la pasión del amor. Pero el Padre mismo, el Dios del universo, Él que es sobreabundante en longanimidad, paciencia, misericordia y compasión, ¿no sufre también Él en un cierto sentido? “El Señor tu Dios te llevaba como un hombre lleva a su hijo” (Deuteronomio 1, 31). Dios toma sobre sí nuestros vestidos como el Hijo de Dios toma sobre sí nuestros sufrimientos. El Padre mismo no está exento de la pasión. Si se lo invoca, entonces Él expresa misericordia y compasión. Él percibe un sufrimiento de amor» (Homilías sobre Ezequiel 6, 6).

En algunas zonas de Alemania hubo una devoción muy conmovedora que contemplaba la die Not Gottes («la indigencia de Dios»). A mí esto me hace pensar en una impresionante imagen que representa al Padre que sufre, que como Padre comparte interiormente los sufrimientos del Hijo. Y también la imagen del «trono de gracia» forma parte de esta devoción: el Padre sostiene la cruz y al crucificado, se inclina con amor sobre Él y, por otra parte, por decirlo así, está junto a Él en la cruz. Así, de un modo grandioso y puro se percibe lo que significa la misericordia de Dios y la participación de Dios en el sufrimiento del hombre. No se trata de una justicia cruel, como tampoco del fanatismo del Padre, sino de la verdad y de la realidad de la creación: de la auténtica e íntima superación del mal que, en última instancia, sólo puede realizarse en el sufrimiento del amor.

En los «Ejercicios espirituales», Ignacio de Loyola no utiliza las imágenes veterotestamentarias de venganza, sino por el contrario las de Pablo (cf. 2 Tesalonicenses 1, 5-9); con esto él invita a contemplar cómo los hombres, hasta la Encarnación, «descendían al infierno » (Ejercicios espirituales n. 102; cf. DS I V, 376), y a considerar el ejemplo de los «muchos otros que acabaron allí por muchos menos pecados que he cometido yo» (Ejercicios espirituales n. 52). Con este espíritu san Francisco Javier vivió su actividad pastoral, convencido de tener que intentar salvar del terrible destino de la perdición eterna a tantos «infieles» como fuese posible. La enseñanza, formalizada en el Concilio de Trento, en la sentencia referida al juicio sobre los buenos y los malos, luego radicalizada por los jansenistas, fue retomada de forma mucho más sobria en el Catecismo de la Iglesia católica (cf. cap. V 633; 1037). ¿Se puede decir que sobre este punto, en las últimas décadas, hubo una especie de «desarrollo del dogma» que el Catecismo debe tener en cuenta?

No cabe duda de que en este punto estamos ante una profunda evolución del dogma. Mientras que los padres y los teólogos del medioevo podían todavía ser del parecer que en esencia todo el género humano se había convertido al catolicismo y que el paganismo existía sólo en los márgenes, el descubrimiento del nuevo mundo a inicios de la era moderna ha cambiado de forma radical las perspectivas. En la segunda mitad del siglo pasado se ha afirmado plenamente que Dios no puede dejar que se pierdan todos los no bautizados y que incluso una felicidad puramente natural para ellos no representa una respuesta real a la cuestión de la existencia humana. Si bien es verdad que los grandes misioneros del siglo XVI estaban aún convencidos de que quien no está bautizado está perdido para siempre —y esto explica su compromiso misionero— en la Iglesia católica después del Concilio Vaticano II esa convicción fue definitivamente abandonada. De ello derivó una doble y profunda crisis. Por una parte esto parece eliminar toda motivación para un futuro compromiso misionero. ¿Por qué se debe tratar de convencer a las personas a aceptar la fe cristiana cuando pueden salvarse incluso sin ella? Pero también surge una cuestión para los cristianos: se volvió incierta y problemática la obligatoriedad de la fe y de su forma de vida. Si está quien se puede salvar también de otras formas, ya no es evidente, al final, porqué el cristiano mismo permanece vinculado a las exigencias de la fe cristiana y a su moral. Pero si fe y salvación ya no son interdependientes, también la fe queda sin motivación.

En los últimos tiempos se formularon diversos intentos con el fin de conciliar la necesidad universal de la fe cristiana con la posibilidad de salvarse sin ella. Recuerdo dos de ellos: ante todo la muy conocida tesis de los cristianos anónimos de Karl Rahner. En ella se sostiene que el acto base esencial de la existencia cristiana, que es decisivo en orden a la salvación, en la estructura trascendental de nuestra conciencia, consiste en la apertura a todo lo demás, hacia la unidad con Dios. La fe cristiana habría hecho emerger en la conciencia lo que es estructural en el hombre en cuanto tal. Por ello, cuando el hombre se acepta en su ser esencial, realiza lo esencial del ser cristiano incluso sin conocerlo de modo conceptual. El cristiano coincide, por lo tanto, con lo humano, y en este sentido es cristiano todo hombre que se acepta a sí mismo incluso si él no lo sabe. Es verdad que esta teoría es fascinante, pero reduce el cristianismo mismo a una pura presentación consciente de lo que el ser humano es en sí y, por lo tanto, descuida el drama del cambio y de la renovación que es central en el cristianismo.

Aún menos aceptable es la solución propuesta por las teorías pluralistas de la religión, para las cuales todas las religiones, cada una a su modo, serían caminos de salvación, y en este sentido, en sus efectos, deben ser consideradas equivalentes. La crítica de la religión practicada en el Antiguo Testamento, en el Nuevo Testamento y en la Iglesia primitiva es esencialmente más realista, más concreta y más auténtica en su ponderación de las diversas religiones. Una recepción tan simplista no es proporcional a la grandeza de la cuestión.

Recordemos por último, sobre todo, a Henri de Lubac, y con él a algunos otros teólogos que han dado vigor al concepto de sustitución vicaria. Para ellos la pre-existencia de Cristo sería expresión de la figura fundamental de la existencia cristiana y de la Iglesia en cuanto tal. Es verdad que así el problema no está resuelto del todo, pero a mí me parece que esta es en realidad la intuición esencial que también toca la existencia de cada cristiano. Cristo, en cuanto único, era y es para todos, y los cristianos, que en la grandiosa imagen de Pablo constituyen su cuerpo en este mundo, participan de ese «ser para». Cristianos, por decirlo así, no se es para sí mismos, sino, con Cristo, para los demás. Esto no significa una especie de tarjeta especial para entrar en la bienaventuranza eterna, sino la vocación de construir el conjunto, el todo. Lo que la persona humana necesita para la salvación es la íntima apertura a Dios, la íntima expectativa y fidelidad a Él, y esto, viceversa, significa que nosotros juntamente con el Señor que hemos encontrado vamos hacia los demás y tratamos de hacer visible la venida de Dios en Cristo.

Es posible explicar este «ser para» también de un modo un poco más abstracto. Es importante para la humanidad que en ella esté la verdad, que sea creída y practicada. Que se sufra por ella. Que se ame. Estas realidades penetran con su luz en el seno del mundo en cuanto tal y lo sostienen. Pienso que en la actual situación sea para nosotros cada vez más claro y comprensible lo que dice el Señor a Abraham, que diez justos hubiesen sido suficientes para que se salvase la ciudad, pero que ella se destruye a sí misma si ese pequeño número no se encuentra. Está claro que debemos ulteriormente reflexionar sobre toda la cuestión.

A los ojos de muchos «laicos», marcados por el ateísmo de los siglos XIX y XX, usted hizo notar, es más bien Dios —si existe— y no el hombre quien debería responder por las injusticias, el sufrimiento de los inocentes, el cinismo del poder que estamos viendo, impotentes, en el mundo y en la historia universal (cf. «Spe salvi», n. 42)... En su libro «Jesús de Nazaret», usted recuerda esto que para ellos —y para nosotros— es un escándalo: «La injusticia, el mal como realidad concreta, no se puede ignorar sin más, dejarlo estar. Se debe acabar con él, vencerlo. Sólo esto es verdadera misericordia» («Jesús de Nazaret», II 159, citando 2 Timoteo 2, 13). El sacramento de la confesión, ¿es, y en qué sentido, uno de los lugares en los cuales puede tener lugar una «reparación » del mal cometido?

Ya he tratado de exponer en su totalidad los puntos fundamentales relacionados con esta cuestión respondiendo a la tercera pregunta. El contrapeso al dominio del mal puede consistir en primer lugar sólo en el amor divino-humano de Jesucristo que es siempre más grande que todo posible poder del mal. Pero es necesario que nosotros nos introduzcamos en esta respuesta que Dios nos da mediante Jesucristo. Incluso si cada uno es responsable por un fragmento de mal, y, por lo tanto, cómplice de su poder, juntamente con Cristo puede «completar lo que aún falta a sus sufrimientos» (cf. Colosenses 1, 24).

El sacramento de la penitencia tiene ciertamente un papel importante en este campo. Esto significa que nosotros siempre nos dejamos modelar y transformar por Cristo y que pasamos continuamente de la parte de quien destruye a la que salva.

* Según traducción aparecida el L'Osservatore Romano, edición semanal en lengua española, Abr-01-2016, págs. 8, 9, 10. A esta entrevista nos referimos en esta entrada previa.